HASSAN HANAFI

HASSAN HANAFI :

KEHIDUPAN INTELEKTUAL DAN  KARYANYA

Selengkapnya Click  DISINI

A.     Latarbelakang Kehidupan dan Intelektual Hassan Hanafi

Hassan Hanafi –untuk berikutnya ditulis Hanafi- dilahirkan di kota Kairo, Februari 1935 M.[1] Keluarganya berasal dari Bani Suwayf, sebuah provinsi yang berada di pedalaman Mesir, kemudian berurban ke Kairo, ibu kota Mesir.[2] Mereka mempunyai darah keturunan Maroko.[3] Kakeknya berasal dari Maroko, sementara neneknya dari kabilah bani Mur yang di antaranya, menurunkan bani Gamal ‘Abd Al-Nasser, Presiden Mesir kedua. Kakeknya –setelah menikahi neneknya- memutuskan untuk menetap di Mesir. Ketika pulang dari pelajaran menunaikan ibadah haji,[4] mereka menetap di Mesir Tengah.

Sejak menjelang umur 5 tahun, Hanafi kecil mulai menghafal al-Qur’an. Menghafal al-Qur’an ini, dilalui bersama gurunya Syaikh Sayyid di jalan al-Benhawi, kompleks bab al-Sya’riyah, sebuah kawasan di Kairo bagian selatan. Pendidikan dasarnya dimulai di Madrasah Sulaiman Gawisy, bab al-Futuh, kompleks perbatasan Benteng S}alah al-Di>n al-Ayyubi selama 5 tahun.[5] Setamatnya dari pendidikan dasar, Hanafi kecil masuk sekolah pendidikan guru, al-Mu’allimin. Setelah 4 tahun dia lalui, Hanafi kecil kemudian memutuskan untuk pindah ke Madrasah al-Silahdar, yang berada di kompleks Masjid al-H}aki>m bi Amri’illa>h dan langsung diterima di kelas dua, mengikuti jejak kakaknya hingga tamat. Di sekolahnya yang baru ini, Hanafi banyak mendapat kesempatan (opportunity) untuk belajar bahasa asing.[6]

Hanafi dalam menempuh pendidikan menengah atasnya, lebih senang melalui Madrasah Tsanawiyyah Khalil Agha, di jalan Faruq al-Ghaisy, selama 5 (lima) tahun. Empat (4) tahun untuk memperoleh bidang kebudayaan, dan 1 tahun untuk bidang kependidikan.[7] Walaupun usia masih relatif muda, Hanafi sudah mulai terlibat dengan berbagai diskusi wacana gerakan, seperti gerakan Ikhwanul Muslimin. Sejak saat itu, Hanafi mulai tertarik dengan aktivitas sosial, dari sanalah Hanafi mulai bergesekan dengan berbagai pemikiran Sayyid Qutb tentang keadilan sosial dan Islam, dan sejak saat itulah, ia berkonsentrasi untuk mendalami pemikiran agama, revolusi dan perubahan sosial.

Sebenarnya, jika dilihat dari kaca mata lain, Hanafi dibesarkan dalam lingkungan keluarga musisi. Hal ini terbukti bahwa Hanafi pernah bercita-cita ingin menjadi seorang musisi.[8] Menurut Hanafi, musik adalah suatu wadah untuk mengekspresikan keadaan jiwa di hati seseorang. Namun, pada perkembangan berikutnya, Hanafi bergeser cenderung ke kajian filsafat. Di dalam filsafat Romantisme, Hanafi menemukan perpaduan antara keduanya, yakni intelektualitas dan estetika. Nuansa Filsafat ini, dapat ditemukan dalam filsafat Hegel, Fichte, Schelling, Kierkegard dan Bergson.[9]

Gelar kesarjanaan Hanafi, diperolehnya dari Fakultas Adab (Sastra Arab) Universitas Kairo Jurusan Filsafat.[10] Di tahun 1952, tercatat bahwa Hanafi pernah mengalami masa transisi dari kehidupan akademisnya. Yakni masa perpindahannya dari jenjang menengah atas ke jenjang kuliah. Saat inilah dia harus memilih spesialisasinya, yakni antara sains dan sastra, atau antara filsafat dan eksak. Akhirnya, dia memilih yang kedua, yakni eksak dan filsafat. Dia memilih eksak, karena dia sangat menyenangi Matematika.[11] Sedangkan angan-angannya melirik ke filsafat, karena menurutnya, berfilsafat bisa membuat berpikir bebas.[12]

Pada tanggal 11 Oktober 1956 M, Hanafi berangkat meninggalkan Mesir,[13] menuju Sorbonne, Prancis. Ia menetap selama kurang lebih 10 (sepuluh) tahun di “kandang” orientalis Barat. Tak pelak jika kebudayaan, tradisi dan pemikiran serta keilmuan Barat berhasil dia kuasai dengan cukup baik.[14]

Di perguruan tinggi inilah, Universitas Sorbonne Paris, Prancis, Hanafi merasakan perkembangan dan pencerahan pemikiran serta dimulainya berlatih berpikir secara metodologis. Selama di Prancis, Hanafi mendalami berbagai disiplin ilmu, di antaranya adalah metode berpikir (‘Ilmu Mantiq), perubahan dan sejarah dari Gitton, seorang reformis Katholik Roma. Hanafi juga belajar fenomenologi dari Paul Ricour. Belajar tentang analisa kesadaran pada Husserl dan belajar bidang perubahan pada Massignon yang juga selaku pembimbing.[15]

Pada tahun 1961 M, disertasinya tentang ushul fiqih dinyatakan sebagai karya ilmiah terbaik di Mesir. Disertasi setebal 900 halaman itu berjudul “Esai tentang Metode Penafsiran” (Essai sur la methode d’Exegese).[16] Setelah menyandang gelar doktor, pada tahun 1966 M, Hanafi kembali pulang ke Mesir  mengajar di Fakultas Sastra, Jurusan Filsafat, Universitas Kairo hingga tahun 1971.  Di samping berbagai kesibukannya di Universitas Kairo, jabatan sebagai dosen terbang pun ia miliki.

Adapun perguruan tinggi yang pernah disinggahi oleh Hanafi untuk visi misi pengajaran ke-ilmuan, antara lain; di Perancis pada tahun 1969, di Belgia tahun 1970, di Temple University Philadelpia Amerika Serikat tahun 1971–1975,[17] di Universitas Kuwait tahun 1979, di Universitas Fez Maroko tahun 1982-1984, dan di Persatuan Emirat Arab tahun 1985.

Pada tahun 1985 sampai 1987, Hanafi diangkat menjadi penasehat program pada Universitas PBB di Jepang. Hanafi juga pernah menjadi dosen di Universitas Tokyo dan Universitas PBB bertempat di Jepang dari tahun 1985 sampai 1988.[18] Menjadi dosen di Universitas Los Angeles, Amerika Serikat. Terakhir tercatat, bahwa Hanafi sempat mengajar di Universitas Cape Town, Afrika Selatan. Sepulangnya dari berbagai negara dunia untuk misi pendidikan baik belajar maupun mengajar, Hanafi kembali lagi mengajar di Fakultas Sastra Universitas Kairo, dan sempat diangkat sebagai Ketua Jurusan Filsafat hingga diberhentikan pada tahun 1995.[19]

Dari berbagai kesibukan di dunia akademis, Hanafi masih tetap aktif di organisasi kemasyarakatan lainnya; seperti menjadi sekretaris umum persatuan masyarakat filsafat Mesir, menjadi anggota ikatan penulis se-Asia Afrika, menjadi anggota gerakan solidaritas Asia-Afrika serta menjadi presiden persatuan masyarakat Arab.[20]

B.     Corak Pemikiran Hassan Hanafi.

Hanafi, selain merupakan filsuf hukum Islam, ia juga dikenal sebagai pemikir Islam dan guru besar pada Fakultas Filsafat, Universitas Kairo. Ia memperoleh gelar doktor dari Sorbonne University, Paris, pada tahun 1966. Pengetahuan Barat banyak yang diserapnya. Ia mengkonsentrasikan diri pada kajian pemikiran Barat pra modern dan modern.[21] Meskipun ia menolak dan mengkritik Barat, akan tetapi tidak bisa dipungkiri lagi bahwa ide-ide liberalisme, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan Barat, telah mempengaruhi pikiran-pikirannya. Tak pelak, jika banyak yang menyoroti bahwa Hanafi tergolong seorang Modernis-Liberal seperti seorang Lut}fi al-Sayyid, Taha Husain dan al-Aqqad. Hanafi, sebenarnya merupakan sosok yang sangat mempunyai keprihatinan yang cukup besar terhadap Islam. Hal tersebut terlihat, bagaimana Hanafi mempunyai kepedulian melanjutkan perubahan untuk membuat dunia Islam agar bergerak menuju pencerahan yang menyeluruh.[22]

Selanjutnya -kembali ke awal- bahwa untuk menentukan model atau corak pemikiran Hanafi, penulis mencoba menggunakan analisis yang telah dipakai Kazuo Shimogaki; yakni bahwa corak pemikiran Hanafi dijelaskan dengan tiga episode. Hal ini dilakukan olehnya dalam rangka memantapkan posisi pemikiran Hanafi dalam dunia Islam.[23] Episode Pertama, adalah peranannya sebagai seorang pemikir revolusioner. Dalam hal ini, setelah revolusi Islam Iran menang, Hanafi meluncurkan Kiri Islam.[24] Salah satu tugasnya adalah untuk mencapai Revolusi Tauhid (keesaan, pengesaan). Untuk hal ini, ia dapat dikategorisasikan sebagai pemikir Islam revolusioner, sebagaimana Ali Syari’ati yang telah menjadi pemikir yang menjadi tulang punggung revolusi Islam Iran, juga seperti Imam Khomeini yang senantiasa telah memimpin revolusi dengan sukses. Episode Kedua, adalah sebagai seorang reformis tradisi intelektual Islam klasik. Dalam hal ini, ia mirip posisi Muhammad Abduh.[25] Yakni Sebagai seorang reformis tradisi Islam. Ia tergambar sebagai orang rasionalis sebagaimana ‘Abduh.[26]

Episode Ketiga, adalah penerus gerakan Al-Afghani (1838-1896). Al-Afghani adalah pendiri gerakan Islam modern, yang disebut sebagai suatu perjuangan melawan imperalisme Barat dan untuk mempersatukan dunia Islam. Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh Hanafi di dalam Kiri Islamnya yang hampir sama sebagaimana al-Afghani menyebutnya: yakni perjuangan melawan imperalisme kultural Barat dan penyatuan dunia Islam.[27]

Lebih dari itu, Hanafi, sebagaimana diungkap Kazuo Shimogaki merupakan seorang pemikir modernis, tetapi lebih layaknya sebuah definisi, Kazuo Shimogaki menyadari penuh bahwa hal tersebut tidak seluruhnya benar, hal ini disebabkan karena Hanafi sering menggunakan pisau analisis fenomenologi yang muncul di Barat untuk digunakan melawan modernisme.

Selanjutnya, selain dari pemetaan pemikiran Hanafi di atas, pemetaan lain terhadap sosok Hanafi juga pernah dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini. Hanafi dalam hal ini di petakan dalam skala periode. Periode pertama, berlangsung pada tahun 1960-an, sebagai seorang sarjana bermutu tinggi. Periode kedua, pada tahun 1970-an, sebagai seorang ideolog yang cemerlang. Periode ketiga, dari tahun 1980-an hingga sekarang, sebagai seorang pemikir[28] yang rumusan-rumusan pemikirannya berbasis pada suatu metodologi yang tegar.[29]  Uraian sebagai berikut:[30]

1.      Periode pertama (1960-an), sebagai seorang sarjana bermutu

            tinggi.

Pada awal tahun 1960-an, pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh paham-paham dominan yang berkembang di Mesir, yaitu Nasionalistik-Sosialistik-Populistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan-Arabic. Situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967, telah mempengaruhi pemikirannya.

Pada awal tahun antara 1956-1966, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis, Hanafi lebih banyak menekuni bidang-bidang ilmu sosial dan filsafat dalam kaitannya dengan upaya merekonstruksi pemikiran-pemikiran Islam.[31] Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama ia berada di Perancis, ia mengadakan penelitian tentang metode interpretasi sebagai upaya pembaruan bidang us}u>l fiqh (teori hukum Islam) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realita kontemporer. Karya yang setebal 900 halaman tersebut, sebagaimana diungkap oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dalam pengantarnya “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” dalam Kiri Islam,[32] bahwa Hanafi melakukan hal itu adalah tiada lain untuk menghadapkan ilmu ushul fiqih pada madzhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.

Pada fase awal pemikirannya ini, tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa nantinya, ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan.[33] Untuk menjadikan Islam dapat membawa masyarakat pada perubahan dan keadilan sosial sebagai ukuran utama, maka fungsi pembebasan merupakan syarat utama. Struktur berpikir yang populistik ini merupakan manivestasi kehidupan dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[34]

2.      Periode kedua (tahun 1970-an), sebagai seseorang yang

mempunyai ideologi cemerlang.

Pada awal periode 1970-an ini, Hanafi mencoba memberikan perhatian utamanya untuk mencari penyebab kekalahan umat Islam dari perang melawan Israel tahun 1967. Hal ini terlihat dari tulisannya yang dari dulunya sekedar bersifat ilmiah murni, waktu itu -seketika- menjadi lebih bersifat ideologis.

Potret sejarah mendokumentasikan bahwa di awal periode 1970-an ini, ia banyak menulis artikel di media masa, seperti; al-Kati>b, al-Ada>b, al-Fikr al Mu’as}I>r, dan Mimba>r Isla>m. Pada tahun 1976, tulisan-tulisannya diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qad}a>ya> Mu’a>s}irah fi< Fikrina> al-Mu’as}ir. Deskripsi tentang realita dunia Arab saat itu pun terkupas dalam buku tersebut selain analisisnya tentang tugas para pemikir dalam menanggapi problem umat, serta pentingnya membawa pemikiran Islam untuk menghidupkan kembali khazanah tradisional Islam.[35]

Menginjak tahun 1977, Hanafi menerbitkan buku Qad}{a>ya> Mu’a>s}irah fi< al-Fikr al-G{arbi<.  Dalam buku ini, ia bermaksud mengupas pemikiran para pemikir Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan dan realita masyarakatnya yang kemudian diikuti dengan mengadakan gerakan perubahan (revolution). Dalam buku yang kedua ini, Hanafi berusaha merangkum dua pokok item pendekatan analisis; analisa bagaimana memahami posisi umat Islam yang lemah dan yang kedua posisi Barat yang superior.[36] Untuk yang pertama, penekanannya diberikan kepada pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikiran, dan bagi yang kedua, Hanafi berusaha menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan.[37] Dari kedua pendekatan inilah, nantinya akan melahirkan dua pokok pemikiran baru yang bakal tertuang dalam kedua buah karyanya, yaitu al-Tura>s| wa al-Tajdidan Muqaddimah fi< ‘Ilmi al-Istig}ra.[38]

Pada periode ini, yakni antara 1971-1975, Hanafi mengkaji sebab-sebab ketegangan antara berbagai kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dan pemerintah yang pada saat itu juga, situasi politik Mesir sedang mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting. Peristiwa ini semisal berkaitan dengan Anwar Sadat yang posisinya pro dengan Barat dan karena posisi pro itulah dia memberikan kelonggaran pada Israel, sampai pada akhirnya Anwar Sadat terbunuh pada Oktober 1981.[39]

Keadaan tersebut membawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Dari peristiwa itulah, Hanafi menulis sebuah buku al-Di< Mis}r 1952-1981.[40] Dalam buku ini, Hanafi menganalisa bahwa salah satu penyebab utama konflik yang berkepanjangan di Mesir adalah disebabkan -salah satunya- adanya tarik menarik antara ideologi Islam dan Barat, sebagaimana ideologi sosialisme. Dalam hal ini, ia memberikan bukti penyebab munculnya berbagai tragedi politik yang kemudian berujung menganalisa tentang radikalisme.

Pergulatan analisis pemikiran Hanafi tersebut, pada akhirnya memunculkan dua buku baru yang ditulisnya pada tahun 1978, dan diberi judul Religious Dialogue and Revolution dan Dira>sah Isla. Dalam buku yang pertama tersebut, ia (Hanafi) merekomendasikan metode hermeneutiknya sebagai metode dialog antara Islam, Kristen dan Yahudi. Sedangkan dalam buku yang kedua, Dira>sah Isla>miyyah, ia berusaha memotret deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilmu Islam klasik, seperti ushul fiqih, ilmu ushuluddin dan filsafat Islam. Dalam buku ini pula, dengan menggunakan pendekatan historis, Ia berupaya merekonstruksi atas ilmu-ilmu di atas untuk disesuaikan dengan realitas kontemporer.

3.      Periode ketiga (Tahun 1980-an sampai dengan 1990-an) : Hassan Hanafi berposisi sebagai seorang pemikir yang tegar.

Pada periode ini, dengan dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif stabil ketimbang pada masa-masa sebelumnya, Hanafi memusatkan diri untuk berkonsentrasi menulis buku dengan judul al-Tura>s wa al-Tajdi>d yang kemudian diterbitkan pada tahun 1980.[41] Buku-buku semisal al-Yasa>r - al-Isla>mi>, juga merupakan bagian dari periode ketiga ini. Kemudian disusul buku Min al-‘aqi>dah Ila al-s|aurah yang terbit pada tahun 1988.[42] Dalam buku al-Yasa>ru - al-Isla>mi>, tulisan Hanafi lebih cenderung menjadi sebuah manifesto politik yang berbau ideologis.[43] Sedang dalam buku Min al-‘Aqi>dah Ila al-S|aurah, Hanafi sedikit berpacu dalam usaha merekomendasikan bentuk teologi atau ilmu kalam yang bersifat antroposentris, populis dan transformatik.

Buku-buku Hanafi pun pada tahun-tahun berikutnya, bermunculan seperti Islam In The Modern World (2jilid). Sekilas, selain mengupas tentang filsafat dan kajian keagamaan, ia juga (dalam buku ini) mengupas megenai kajian ilmu sosial seperti ekonomi dan tekhnologi. Hal ini disebabkan, adanya upaya Hanafi untuk meletakkan agama serta fungsinya dalam bangunan negara-negara dunia ketiga.  Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu, melainkan berbicara mengenai paradigma baru yang sesuai dengan ajaran-ajaran Islam dan kebutuhan warga umat Islam.[44]

C.     Metodologi Pemikiran Hassan Hanafi

Dalam pembahasan metodologi pemikiran seorang Hanafi, akan dikemukakan terlebih dahulu metodologi yang mempengaruhi pemikirannya secara umum, hal ini dilakukan agar didapatkan gambaran teoritisnya. Hal tersebut mencakup empat hal : 1) Tradisi Pemikiran Filsafat Marxisme melalui Metode Dialektika, 2) Metode Hermeneutika, 3) Metode Fenomenologi dan 4) Metode Eklektik.[45]

1. Metode Dialektika

Hanafi adalah salah seorang pemikir Arab yang sangat dipengaruhi oleh tradisi pemikiran filsafat Materialisme Historis.[46] Dengan metode dialektika,[47] Hanafi bermaksud mengadakan sistematisasi dan penyatuan semua aspek pengetahuan dan pengalaman kemudian menyusunnya ke dalam satu keutuhan yang inklusif. Pemikiran Hanafi dalam hal ini bisa disebut marxis[48] walaupun tidak harus menjadi marxisme.[49]

Hanafi terpengaruh oleh dialektika Marx, yang ia jadikan sebagai metode untuk melihat sejarah perkembangan perjuangan Islam. Dengan bantuan metode dialektika historis dari Marx, Hanafi mencoba melihat kembali sejarah perkembangan perjuangan Islam. Dalam artikelnya "Fundamentalisme dan Modernitas", dia menunjukkan bahwa gerakan Islam zaman sekarang merupakan tahap sejarah yang ketiga dari sejarah kebudayaan Islam, di mana massa harus bangkit atas dasar imannya.

Kemudian Hanafi menggunakan dialektika untuk menggagas teologi sebagai antropologi yang merupakan cara "ilmiah" untuk mengatasi keterasingan teologi itu sendiri.[50]

Cara ini dilakukan Karl Marx terhadap filsafat Hegel. Menurutnya dialektika Hegel berjalan pada kepalanya, artinya; agar dialektika itu bisa dipahami dengan benar, ia harus diletakkan di atas kakinya. Dengan dialektika materialnya, Marx mengajak untuk menjadi normal lagi, yaitu berjalan dengan kaki.[51] Upaya Hanafi dalam artikelnya “Ideologi dan Pembangunan," lewat sub-sub judul: dari Tuhan ke bumi, dari ke abadian ke waktu, dari takdir ke kehendak bebas, dari otoritas ke akal, dari teori ke tindakan, dari karisma ke partisipasi massa, dari jiwa ke tubuh, dan dari eskatologi ke futurologi. Cara yang sama mengenai hal ini juga diarahkan kepada sufisme yang dinilai pasif, yaitu: dari jiwa ke tubuh, dari rohani ke jasmani, dari etika individual ke politik sosial, dari meditasi ~menyendiri ke tindakan-terbuka, dari organisasi sufi ke gerakan sosio-politik, dari nilai pasif ke nilai aktif, dari kondisi-kondisi psikologis ke perjuangan sosial, dari vertikal ke horizontal, dari langkah moral ke periode sejarah, dari dunia lain ke dunia ini, dan dari kesatuan khayal ke penyatuan nyata.[52]

2.      Metode Hermeneutik

Hermeneutik[53] merupakan salah satu tema penting dalam pemikiran Hanafi. Bahkan ia menjadi bagian integral dari wacana pemikirannya baik dalam filsafat maupun teologi untuk memahami suatu teks.

---

[1] Lihat, M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats,” dalam Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Ed: M. Aunul Abid Shah, hlm. 219.   

[2] Di Bani Suwayf inilah nantinya, Hassan Hanafi “ABG” [anak baru gede], sering melihat sekaligus menikmati pemandangan alam yang masih alami; menikmati alam pedesaan yang serba sederhana. Ibid., hlm. 221.

[3] Hassan Hanafi –seperti dicatat Boulatta- dilahirkan dari leluhur Berber dan Badui Mesir. Lihat. Azyumardi Azra, “ Menggugat Tradisi Lama, Menggapai Modernitas: Memahami Hassan Hanafi”, Kata Pengantar dalam buku Hassan Hanafi, Dari Akidah ke Revolusi: Sikap Kita terhadap Tradisi Lama, terj. Asep Usman Ismail, dkk. (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. Xi.

[4] Sejak kecil, Hanafi bersama keluarganya, selalu menghabiskan masa liburannya di musim panas untuk mudik ke kampung halaman keluarganya. Hal ini dilakukan untuk sekedar menghindari polusi Kairo yang sering berkecamuk lantaran perang antara kubu pembela kemerdekaan dengan kubu Kolonialis Inggris. Lihat. M. Ridlwan Hambali, op. cit.

[5] Selain gemar menghafal al-Qur’an dan gemar pula akan ilmu eksak dan filsafat nantinya, Hanafi kecil juga gemar melukis. Beberapa orang besar yang pernah dilukisnya adalah Beethoven, Schopenhauer, Muhammad ‘Abduh, Hafidz, Syauqi, dan Raja Faruq yang akhirnya diabadikan di sekolahnya setelah keluar sebagai juara. Selain itu pula, seni, musik, dan logika telah menyatu dalam jiwanya. Lihat. M. Ridlwan Hambali, Ibid, hlm. 223.

[6] Ibid., hlm. 23

[7] Ibid,  hlm. 220.

[8] Bahkan tidak hanya sekedar menjadi sebagai Musisi, Hanafi, berkeinginan menjadi Komposer yang dengan menjadi Komposer tersebut ia (Hanafi) bisa menggerakkan perasaan manusia dengan irama-irama baru. Lihat. Hassan Hanafi, Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam, terj. Kamran As’ad Irsyadi, (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), hlm. 48.

[9] Lihat. Hassan Hanafi, Oksidentalisme; Sikap Kita terhadap Tradisi Barat. Terj. M.Najib Buchori, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 231.

[10] Di bangku kuliah Hassan Hanafi tidak saja mempelajari buku-buku filsafat, tetapi juga ilmu-ilmu ke-islaman dan teori-teori sosial. Lihat. John L. Esposito, The Encyclopedia of The Modern Islamic World, (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 98.

[11] Kesenangannya terhadap Ilmu Matematika inilah, dalam suatu pikirannya terlintas ada keinginan menjadi insinyur. Lihat M. Ridlwan Hambali, op. cit., hlm.  222. 

[12] Bebas berpikir keilmuan apapun. Dan karena senangnya Hassan Hanafi akan ilmu logika [filsafat], dia pernah mendapat hadiah LE. 20,00,- [kurang lebih cukup besar untuk ukuran saat itu], dari keikutsertaannya mengikuti lomba “orientasi” filsafat dan mendapat juara I. Lihat. M. Ridlwan Hambali, Ibid, 222.

[13] Ibid, 220.

[14] Pernah dalam satu artikelnya, dia mengatakan “….itulah Barat yang aku pelajari, aku kritik, aku cintai, dan akhirnya aku benci.” Lihat. M. Ridlwan Hambali, Ibid, 220.

[15] Lihat. Abdul Kodir, “Konsep Oksidentalisme Hassan Hanafi”, Skripsi, Fakultas Ushuluddin Jurusan Aqidah Filsafat, 2001. hlm. 24.

[16] Lihat Abdurrahman Wahid, “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya”, Kata Pengantar,  dalam, Kiri Islam; Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz dan M. Jadul Maula, (Yogyakarta: LKis Yogyakarta, 2000), cet. IV, hlm. xi.

[17] Hijrahnya Hanafi ke Amerika Serikat sebagai dosen tamu tersebut, sebenarnya lebih disebabkan karena perselisihannya dengan Anwar Sadat yang memaksa untuk meninggalkan Mesir. Sedangkan hijrahnya ke Maroko adalah karena diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fez. Lihat. John L. Esposito, op. cit., hlm. 98.

[18] Di tahun pertengahan inilah, kira-kira tahun 1986, Hanafi pernah menjadi pelopor berdirinya organisasi Himpunan Filosof Mesir. Organisasi ini diketuai oleh Dr. Abu Al-Wafa’ Al-Taftazani, yang kemudian digantikan oleh Dr. Mahmud Hamdi Zaqzuq, dan sementara Hassan Hanafinya bertindak sebagai Sekretaris Jendralnya. Lihat. M. Ridlwan Hambali: Hassan Hanafi; op. cit., hlm. 221.

[19] M. Ridwan Hambali, Ibid, hlm. 221

[20] Abdul Kodir, op. cit., hlm. 25. Meskipun benar-benar memperhatikan massa kaum Muslimin, Hanafi tidak pernah menjadi panutan rakyat. Dia hanya berpengaruh pada kalangan akademis, Mahasiswa dan Intelektal lainnya. Lihat. Issa. J. Boulatta, Hasan Hanafi, dalam The Encyclopedia of The Modern Islamic World, (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 149.

[21] Hal ini terbukti ketika Hanafi dalam beberapa bukunya memperkenalkan beberapa pemikir Barat, seperti Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Max Weber, Edmund Husserl, Unamuno, Karl Jasper dan Herbert Mercuse. Mengenai pemikir Barat yang disenangi oleh Hanafi bisa dilihat semisal di buku-bukunya semisal “From Orientalism to Ocidentalism”, dalam Islam in the Modern World. Tradition, Revolution and Cultur, vol. II (Egypt: Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm 395-408. Oksidentalime: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchori, (Jakarta: Paramadina, 2000). Hassan Hanafi, Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam, terj. Kamran As’ad Irsyadi, dkk. (Yogyakarta: Islamika, 2003)

[22] Ibid..

[23] Lihat Kazuo Shimogaki, Kiri Islam; Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M.Imam Aziz dan M.Jadul Maula, (Yogyakarta: Penerbit LKis Yogyakarta, 2000), cet. IV. (selanjutnya disebut “Kiri Islam: Antara Modernisme”), hlm. 4-5.

[24] Mengenai faham kiri, istilah ini kerap digunakan dalam terminologi politik. Hal ini karena sejak revolusi Perancis kelompok radikal, kelompok Jakobin, mengambil sisi kiri dari kursi Ketua Kongres Nasional. Sejak saat itulah, kanan dan kiri sering digunakan dalam terminologi politik. Lihat. Christopher Hibbert,, The French Revolution, (London: Allen Lane, 1980), hlm. 109. Begitu juga secara umum, kiri digunakan sebagai partai yang cenderung radikal, sosialis, anarkhis, reformis, progresif, atau liberal. Dengan kata lain, kiri selalu menginginkan sesuatu yang bernama kemajuan [progresif], yang memberikan inspirasi bagi keunggulan manusia atas sesuatu yang bernama “takdir sosial”. Lihat. Carl Oglesby, ed. The New Left Reader (New York:  Grove Press, 1969), hlm. 1 

[25] Muhammad Abduh adalah seorang pemikir Mesir terkemuka pada tahun 1849-1905. Nama aslinya adalah Muhammad bin Hasan bin Hasan Khairullah. Abduh lahir pada tahun 1849. kelahiran Abduh ditandai dengan terjadinya krisis di Mesir. Lihat. Muhammad Rasyid Ridha, Tari>kh Usta>z al-Ima>m al-Syaikh Muhammad ‘Abduh, Juz I, (Kairo: Dar al-Manar, 1931), hlm. 13.  

[26] Dalam ungkapan lain, Hanafi dipetakan sebagai salah satunya tokoh intelektual yang berhaluan rasional-liberal yang paling produktif. Lihat. Komaruddin Hidayat, “Oksidentalisme: Dekonstruksi terhadap Barat”, Kata Pengantar dalam buku Hassan Hanafi Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchori (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. xviii.

[27] Kazuo Shimogaki, op. cit., hlm. 4 -5.

[28] Jika dalam sebuah wawancara yang lain jauh sebelum ini Hanafi pernah mengatakan bahwa dirinya lebih pantas disebut ideologi ketimbang seorang pemikir, maka makna pernyataan tersebut tidak lain merefleksikan konsennya yang begitu besar pada persoalan-persoalan ril umat Islam, seperti ketidakadilan, kemiskinan, penindasan dan penjajahan dipelbagai bagian bumi Islam. Sensitivitas semacam itu mungkin hanya dapat dimiliki oleh pemikir-aktivis semacam ideologi Iran yang juga sahabat Hanafi semasa di Paris, Ali Syari’ati, atau dalam beberapa hal juga dimiliki oleh aktivis-pemikir Ashgar Ali Engineer di India, pemikir peradaban Basam Tibi di Jerman, dan sosiolog Maroko Malek ben Nabi. Lihat. Amin Abdullah, “Kata Pengantar” dalam Buku Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi. (Bandung: Mizan, Teraju, 2002), hlm. xvii.

[29] Taufiq Ramdhani, “Konsep Dialektika Ego dan The Other” dalam gagasan Oksidentalisme Hassan Hanafi,” Skripsi, Fakultas Ushuluddin, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2002. hlm. 29. 

[30] Periodesasi ini diambil dari keterangan yang ada dalam skripsi Taufik Ramdhani, Ibid. hlm 29-32

[31] E. Kusnadingrat, Teologi dan Perubahan; Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi. (Jakarta, LkiS, 1999), hlm.54.

[32] Abdurrahman Wahid, Kata Pengantar “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya,” op. cit., hlm. xi.

[33] Ibid, hlm. xii.

[34] Ibid., hlm. xi.

[35] E. Kusnadingrat, op. cit., hlm. 55

[36] Lihat. Taufik Ramdhani, op. cit., hlm. 34.

[37] Ibid, hlm. 34.

[38] Ibid.

[39] E. Kusnadingrat, op. cit., hlm. 57.

[40] Karya ini terdiri dari 8 jilid yang kesemuanya merupakan kumpulan dari artikel-artikelnya yang ditulis antara tahun 1976-1981. Artikel-artikel ini kemudian diterbitkan pada tahun 1987 untuk yang pertama kalinya. Karya ini berisi tentang gambaran dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan agama dengan nasionalisme dan berisi tentang gagasan-gagasan mengenai gerakan kiri keagamaan yang membahas tentang gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam serta kiri Islam dan intergritas nasional. Lihat. E. Kusnadingrat. op. cit., hlm. 57.

[41] Buku ini merupakan landasan teoritis yang memuat dasar-dasar ideologi pembaharuan dan langkah - langkahnya.

[42] Hassan Hanafi dalam buku ini, memuat uraian-uraian terinci tentang pokok pembaruan yang dicanangkan dalam dua karyanya terdahulu, hal terpenting dalam buku ini adalah gagasannya mengenai usaha rekonstruksi ilmu kalam.

[43] E. Kusnadingrat, op. cit.,hlm. 58.

[44] Taufiq Ramdhani, op. cit. hlm. 34.

[45] Untuk pemetaan empat hal ini, penulis mengutip pemetaan yang telah dilakukan oleh A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi dan Keilmuan Islam, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), hlm. 18.

[46] Materialisme historis adalah filsafat sejarah Marxisme-Leninisme yang terdiri atas pandangan Marx tentang hukum perkembangan masyarakat. Dalam prinsip dasar pandangan Materialis Sejarah dapat dirumuskan bahwa “Bukan kesadaran manusia yang menentukan keadaan mereka, tetapi sebaliknya keadaan sosial merekalah yang menentukan kesadaran mereka”. Lihat. Franz Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2001), hlm. 270 dan 138.

[47] Dialektika adalah suatu teori mengenai proses perubahan. Menurut pandangan ini, segala sesuatu saling berhubungan dan senantiasa mengalami perubahan. Proses perubahan itu berjenis khusus, dan terjadi melalui pertentangan di antara hal-hal yang berlawanan. Dialektika bisa diartikan sebagai istilah yang kadang-kadang digunakan untuk menamakan cabang logika yang mengemukakan aturan-aturan dan cara penalaran dengan tepat, juga untuk menunjukan analisis sistematis-logis, serta untuk memperlihatkan apa yang dikandungnya. Ia identik dengan logika formal dengan studi tentang bentuk dan hukum pemikiran manusia sebagaimana adanya. Lihat.Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 1996), hlm. 162.  

[48] Marxis adalah sebutan bagi ajaran/kepercayaan, aliran/gerakan yang menganut Marxisme. Lihat. Frans Magnis Suseno, op. cit., hlm. 269.

[49] Sedangkan Marxisme adalah semua aliran/gerakan/kelompok/pendapat yang mengaku bersumber atau berdasarkan pemikiran atau ajaran Marx. Ibid, hlm. 270.

[50] Hassan Hanafi, Ideology and Development (Ohio: Cincinnati, 1982), hlm. 2-7. 

[51] Dialektika Marx diambil dari Hegel. Marx dan Engels sama-sama menolak idealisme Hegel, akan tetapi mereka menerima hampir seluruh metodologi filsafatnya. Namun demikian, dialektika Marx berbeda dengan Hegel, bahkan bertentangan. Pertentangannya terletak pada dasarnya bukan pada metodologi filsafatnya. Filsafat Hegel berdasakan sifat idealis, sedangkan filsafat Marx berdasarkan materialisme. Filsafat Marx bisa dikatakan sebagai usaha untuk memutarbalikan idealisme Hegel dan dengan demikian pada dasarnya meneruskan pola-pola pemikiran Hegel. Lihat K. Bertens. Filsafat Abad XX Prancis (Jakarta: Gramedia, 1996). hlm 235. Berbeda dengan Hegel, Marx memandang ide itu tidak lain dari pada dunia material yang direfleksikan oleh pikiran manusia dan diterjemahkan dalam bentuk—bentuk pemikiran. Oleh karena itu Marx menyatakan bahwa dialektika Hegel berjalan pada kepalanya, yakni agar dialektika bisa dipahami dengan benar, ia harus diletakkan di atas kakinya. Maksudnya ialah, bahwa Hegel, dialektikanya adalah dialektika idea, dan Marx berkeinginan menjadikannya sebagai dialektika materi. Kalau bagi Hegel dan idealisme pada umumnya alam merupakan buah hasil “Roh”, tetapi bagi Marx dan Engels, segala sesuatu yang bersifat rohani merupakan buah hasil materi. Lihat K. Bertens. Ringkasan Sejarah Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1983), hlm. 80.

[52] Hanafi. “Tasawuf dan Pembangunan”, dalam Agama, Ideologi dan Pembangunan (Jakarta: P3M, 1991). hlm 76-100.

[53] Hermeneutika Hanafi memiliki keterkaitan erat dengan hermeneutik pada umumnya. Hermeneutik secara etimologis berasal dari Yunani hermeneuin yang berarti menafsirkan, Lihat penjelasan pada bab III dari skripsi ini.

IBN KHALDUN

BIOGRAFI IBN KHALDUN

Selengkapnya Download > DISINI

A.     Riwayat Hidup

Di penghujung masa peradaban Islam, Ibn Khaldun merupakan sosok yang hidup pada zaman ini. Kelahirannya yang bertepatan dengan abad ke-14 M/8 H mengiringi perubahan dalam sejarah dunia. Abad ini menandakan sebuah fase awal perubahan kondisi sosial politik dan pengetahuan. Ini merupakan cikal-bakal lahirnya Renaesance di Eropa, sebuah era baru bagi Eropa. Sementara priode ini bagi umat Islam merupakan kemunduran dan desintegrasi. Simbol kebesaran kebudayaan Islam di Eropa (Andalusia) telah banyak jatuh kepihak kerajaan Kristen, kemunduran ini disebabkan kerajaan Islam terpecah belah, yang satu sama lain saling memperebutkan kekuasaan. Pusat kebudayaan Islam di Andalusia pada waktu itu, yaitu Toledo, Cordova dan Sevilla telah dikuasai oleh penguasa Kristen, tinggal kerajaan kecil yang masih berdiri yang berada di Adalusia Selatan yang hampir terbatas di Granada, Almeria dan Jibraltar. Kawasan ini dipimpin oleh Banu Ahmar.[1]

Pusat peradaban Islam yang ada di Timur yaitu kekhalifaan ‘Abbasyiah telah jatuh kepasukan orang Mongol di bawah pimpinan Timur Lenk atau lebih dikenal dengan Hulugu cucu dari Jenghis Khan. Dia bergerak dari Mongol pada tahun 1253 M. Kerajaan Islam yang berdiri di Timur dibasmi dengan sangat kejam oleh pasukan Mongol yang barbar.[2] Sedangkan di Afrika Utara Dinasti al-Muwahhidun (pada akhir abad ke-7 M) telah runtuh dan di kawasan ini timbul tiga dinasti-dinasti kecil, di mana di dalam atau di luar dinasti-dinasti ini berada di bawa kekuasan sebagian kaum Khawarij. Di Tunisia, ketika itu disebut Afrika, berdiri Dinasti Banu Hafs dengan ibu kotanya Tunis. Di Magrib Tengah berdiri Dinasti Banu ‘Abd al-Wahdi dengan ibu kotanya Tilimsan (Tlemcen). Dan dinasti yang ketiga adalah Dinasti Banu Mar’in, dinasti ini adalah dinasti yang terkuat di antara dinasti yang ada di Magrib ketika itu, dengan ibu kotanya Fez.[3]

Untuk mengetahui biografi Ibn Khaldun secara terperinci sebenarnya telah ada kitab al-Ta’rif bi Ibn Khaldun wa Rihlatu Syarqan wa Garban yang ditulis Ibn Khaldun sendiri sebagai sebuah karya otobiografi. Dari situ diketahui bahwa nama Ibn Khaldun adalah Abu Zaid ‘Abd ar-Rahman Ibn Muhammad Ibn Khaldun wali al-Din al-Tunisi al-Hudrami lahir di Tunis pada tanggal 1 Ramadhan 732 H (7 mei 1332 M).[4] Nama Ibn Khaldun dihubungkan dengan garis keturunan kakeknya yang kesembilan yaitu Khalid bin Utsman; Abd al-Rahman bin Muhammad bin Muhammad bin Hasan bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim bin Abd al-Rahman bin Khaldun. Ibn Khaldun wafat di Kairo pada tanggal 17 Maret 1406.[5] Menurut Abdul Wahid Wafi secara garis besar masa hidup bisa dibagi menjadi empat periode. Pertama, adalah masa kelahiran dan masa studinya di Tunis dimulai dari tahun 732-751 H (1332-1351 M) atau kurang lebih selama dua puluh tahun. Kedua, adalah waktu Ibn Khaldun bertugas di pemerintahan dan terjun kedunia politik, selama kurang lebih dua puluh lima tahun, dari tahun 751 H hingga tahun 776 H atau antara tahun 1351-1382 M. Tahap ketiga adalah masa mengarang kitab al-’Ibar yang dimulai sewaktu Ibn Khaldun pindah ke Mesir 1382 M atau 776 H selama delapan tahun. Empat tahun pertama dijalaninya di Benteng Ibn Salamah antara tahun 1382-1386 M dan empat tahun sisanya yaitu antara tahun 1386-1390 M di Tunisia. Sementara tahap keempat adalah saat memberi kuliah dan memimpin pengadilan tinggi Maz|hab Maliki di Mesir mulai tahun 784-808 H (1390-1404 M). Masa ini berlangsung kira-kira dua puluh empat tahun sampai meninggalnya Ibn Khaldun di Mesir tahun 810 H (1406 M).[6]

Asal-usul Ibn Khaldun menurut Ibn Hazm, ulama Andalusia yang wafat tahun 456 H/1063 M dalam kitabnya Jumhuratu al-Ansabi al-`Arab, disebutkan bahwa keluarga Ibn Khaldun berasal dari Hadramaut di Yaman. Nenek moyang Ibn Khaldun adalah Khalid bin Usman, masuk Andalusia (Spanyol) bersama-sama para penakluk berkebangsaan Arab sekitar abad ke VII M atau sekitar abad ke-3 H, karena tertarik oleh kemenangan-kemenangan yang dicapai oleh tentara Islam.[7] Pada abad ke VII M, anak cucu Khaldun lahir dan tumbuh di kota Qarmunah di Andalusia sebelum mereka bertransmigrasi ke Isybilla atau Sevillla sekarang. Perpindahan ke Sevilla terjadi pada masa pemerintahan Amir Abdullah Ibn Muhammad bin Abdirrahman al-Umawi (274-300 H) ketika Andalusia dalam suasana perpecahan dan yang paling parah adalah di Sevilla. Dalam suasana seperti itu anak cucu Khaldun yang bernama Kuraib mengadakan pemberontakan bersama Umayyah Ibn Abdul Gofir. Setelah berhasil merebut kekuasaan, dia mendirikan pemerintahan (sebagai amir) di Sevilla. Akan tetapi karena kekejaman dan kekerasannya dia tidak disenangi rakyat dan akhirnya Kuraib yang menjadi amir di Sevilla meninggal terbunuh pada tahun 899 H.[8] Pada masa berikutnya, Banu Khaldun tetap tinggal di Sevilla dengan tidak mengambil peranan yang berarti sampai datangnya pemerintahan raja-raja kecil (al-Towaif) di mana Sevilla waktu itu berada dalam kekuasaan Banu Abbad.

Setelah raja-raja Thowaif mengalami kemunduran, maka muncullah raja-raja Murabith pada 1031 M di bawah pimpinan Yusuf Ibn Tasyfin. Beberapa waktu kemudian, Dinasti Muwahhidun di bawah pimpinanMuhammad Ibn Tumart yang dikenal sebagai Mahdi membangun kekuasaan di Maghribi dan merampas Andalusia dari raja-raja Murabith pada tahun 1147 M. Untuk tujuan stabilisasi kekuasaan mereka mengangkat Abu Hafs untuk memerintah Sevilla di bawah pengawasan raja-raja Muwahhidun. Pada pemerintahan Muwahhidun inilah Banu Khaldun menjalin hubungan dengan keluarga pemerintah, sehingga mereka kembali mempunyai kedudukan yang terhormat. Setelah kerajaan Muwahhidun mengalami kemunduran dan Andalusia menjadi kacau balau akibat serangan Raja Castilla. Banu Khaldun akhirya meyelamatkan diri dan pindah ke Tunisia bersama pemerintahan Banu Hafs pada tahun 620 H/1223 M. Nenek moyang Ibn Khaldun yang pertama mendarat ke Tunisia adalah al-Hasan Ibn Muhammad (kakek keempat Ibn Khaldun), kemudian disusul oleh saudara-saudaranya yang lain seperti Abu Bakar Muhammad bin Abu Bakar Muhammad dan lain-lain. Kakek-kakek Ibn Khaldun itu rata-rata menduduki jabatan penting di dalam pemerintahan Banu Hafs. Sedangkan anaknya Abu Abdillah Muhammad (ayah Ibn Khaldun) tidak tertarik kepada jabatan pemerintahan, akan tetapi ia lebih tertarik bidang ilmu dan pendidikan. Ayah Ibn Khaldun meninggal tahun 749 H/1349 M pada waktu ia baru berusia 18 tahun.[9]

Pada masa kecil, pendidikan yang diperoleh Ibn Khaldun di antaranya adalah pelajaran agama, bahasa, logika dan filsafat. Di antara guru-guru Ibn Khaldun adalah Muhammad bin Sa`ad Burral al-Ansari, Muhammad bin Abdissalam. Dari catatanya dua di antara guru-guru yang besar pengaruhnya terhadap pembentukan dan pendalaman Ilmu syari`at, Ilmu Bahasa dan Filsafat adalah Muhammad bin Abdil Muhaimin al-Hadrami dan Abu Abdillah Muhammad bin Ibrahim al-Abilli yang disebut Ibn Khaldun sebagai syekh Ilmu-ilmu Rasional. Selain itu, Ibn Khaldun dalam kitabnya al-Ta’rif juga menyebutkan beberapa buku yang pernah dipelajariya waktu kecil. Di antara buku-buku tersebut adalah ’al-Lamiya fi al-Qira’at dan al-Ra`iyah fi Rasmi al-Mushaf karangan al-Syatibi, kemudian al-Tasil Fi ’Ilmi li al-Nahwi karangan Abu Faraj al-Asfahani, al-Muallaqat, Kitabul Hammasah Li al-A`lam sebuah ontologi puisi karangan Abu Tamam dan al-Muttanabi. Selain itu, Ibn Khaldun juga mempelajari sebagian besar kitab hadits terutama Sahih Muslim dan Muwattha’ karya Imam Maliki, at-Taqdi li Ahaditsi al-Muata’ karangan Ibn Abdi al-Barr, Ulumul al-Hadits karangan Ibni al-Salah, Kitabu al-Tahzib karangan al-Burda’i, juga Muhktasaru al-Mudawwanah karangan Suhnun yang membahas fiqih mazhab Maliki, Mukhtasaru al-Nil al-Hajib tentang Fiqih dan Ushul Fiqh; serta as-Sirru karangan Ibn Ishak..[10]

Pada tahun 749 H, kedua orang tua Ibn Khaldun beserta banyak gurunya meninggal dunia akibat wabah penyakit Pes yang melanda sebagian besar belahan dunia di Timur dan Barat, yang meliputi negara Islam dari Samarkand hingga Maghribi. Kebanyakan guru dan sastrawan menyelamatkan diri lari ke Tunisia, Magribi Jauh bersama sultan Abul Hasan, yang waktu itu memimpin Daulah Bani Marin tahun 750 H. Situasi yang berubah secara drastis di Tunisia akibat penyakit Pes menjadi sebab Ibn Khaldun tidak dapat melanjutkan studinya dan bertekad untuk mengikuti jejak kedua kakeknya yang pertama dan kedua, serta keluarganya yang lain untuk terjun kedunia politik.[11]

Pada masa kehidupan Ibn Khaldun wilayah Islam bagian Maghrib terbagi menjadi tiga daerah kekuasaan. Dibandingkan Dinasti Banu> H}afs} dengan ibu kotanya Tunis dan Dinasti Banu> ‘Abd al-Wahdi> dengan ibu kotanya Tilimsan (Tlemcen), Dinasti Banu Marin adalah yang terkuat, khususnya di masa pemerintahan Sultan Abul Hasan 1330 H. Ia menduduki Tilimsan dan seluruh Maghribi Tengah dibawah kekuasaan bani Abdilwad tahun 737 H. Sebelas tahun kemudian, 748H sultan mengusai Tunisia dari tangan kekuasaan Bani Hafs. Begitu sultan Abu al-Hasan meninggalkan Tunisia pada tahun 750 H, Abu al-Fadl bin Sultan bin Abi Yahya Al Hafs menyerang kekuasaan Banu Marin dan membangkitkan kembali kebesaran keluarganya Bani Hafs di Tunisia. Al-Fadl mengangkat dirinya sebagai pemimpin tertinggi dan mengangkat Abu Muhammad Ibn Tafrakin sebagai perdana menterinya. Pada masa pemerintahan Abu al-Fadl dan perdana menteri Ibn Tafrakin inilah untuk pertama kalinya Ibn Khaldun masuk ke dunia pemerintahan dan menduduki jabatan sebagai kitabah al-alamah, yaitu penulis kata-kata alhamdulillah dan as-sukru lillah di antara bismillah yang menduhului surat-surat atau instruksi sultan.[12]

Pada permulaan tahun 753 H, Amir Qusanthihah Abu Zaid, cucu sultan Abu Yahya al-Hafs menyerang ke Tunisia untuk merampas kembali sisa peninggalan ayahnya dari tangan kekuasaan Ibn Tafrakin. Ibn Khaldun waktu itu masuk dalam barisan Ibn Tafrakin menerima kekalahan dari Abu Zaid. Setelah kekalahan ini, Ibn Khaldun akhirnya berdiam di Baskarah, Maghribi Tengah sampai Abu ’Anan menggantikan ayahnya sultan Abul Hasan sebagai pemimpin Banu Marin. Sejak awal memerintah, Abu ’Anan sudah memperhitungkan langkah politis yang ditempuhya untuk mengembalikan daerah kekuasan ayahnya yang lepas. Untuk merealisasikan tujuanya ini, pertama-pertama dia menyerang pemerintahan Bani Abdilwad di Magribi tengah dengan Ibu Kota Tilimsan tahun 753 H. Berikutnya Abu ’Anan menyerang pemerintahan Banu H{afs di Bijayah yang terletak di Maghribi Dekat atau Tunisisa dan menurunkan rajanya Abu Abdillah Muhammad al-Hafs dengan menjadikanya sebagai tawanan perang dan mengirimkanya ke Fez. Pada masa ini Ibn Khaldun yang sedang berada ditempat persembunyian di Baskarah berusaha bertemu dengan sultan yang sedang berada di Tilimsan. Ibn Khaldun terus berusaha mendekatkan diri pada sultan Abu ’Anan sampai akhirnya ia diangkat sebagai Majlis Ilmu Pengetahuan dan menjadi pengawal sultan waktu menuju tempat shalat di Fez tahun 755 H. Karena kepercayaan sultan, tahun berikutnya Ibn Khaldun diangkat menjadi sekretaris dan muwaqqi atau penulis instruksi sultan. Meskipun begitu, jabatan muwaqqi yang dipegang Ibn Khaldun tidak berlangsung lama. Pada tahun 1357 M, Ibn Khaldun terlibat dalam persekongkolan untuk menggulingkan sultan Abu ’Anan bersama Amir Abu Abdullah Muhammad al-Hafs, bekas Gubernur Tunisia yang dipecat dan diasingkan di Fez. Akhirnya Ibn Khaldun ditangkap dan dipenjarakan pada tahun 1357 M/758 H. Tak lama kemudian Amir Abu Abdullah dilepas sedangkan Ibn Khaldun tetap dipenjarakan. Sepeninggal Abu ’Anan tumpuk kepemimpinan diberikan pada putra mahkota yaitu Abu Zayyan. Namun Wazir al Hasan bin Umar merebut tumpuk kekuasan Bani Marin dan mendudukan salah seorang putra Abu ’Anan yang lain yaitu al-Said bin Abi ’Anan untuk dijadikan sebagai pemerintahan boneka al-Hasan. Setelah menggapai kuasa Wazir al-Hasan akhirnya melepas Ibn Khaldun dan mengembalikan kedudukanya seperti semula.[13] Kemudian pada tahun itu juga setelah kekuasaan berada di tangan wazir al Hasan Ibn Umar yang tidak begitu lama, salah seorang putra Ya’qub bin Abdil Haq, pendiri dinasti Banu Marin yaitu al-Mansur di Maghribi Jauh, menggulingkan dan merebut kedudukan sultan dari tangan wazir itu. Ibn Khaldun pun menggabungkan diri dengan al-Mansur dan dia diangkat menjadi sekretarisnya.[14]

Setelah sekian lama dengan al-Mansur, kemudian Ibn Khaldun meninggalkanya dan menjalin kerjasama dengan Abu Salim, putra Wazir al Hasan yang berniat membalas dendam dan mengulingkan al-Mansur. Pada waktu Abu Salim telah menduduki singgasana, Ibn Khaldun diangkat menjadi sekretarisnya dan dua tahun kemudian diangkat menjadi Mahkamah Agung. Disinilah Ibn Khaldun menunjukkan prestasinya yang luar biasa. Tetapi itupun tidak berlangsung lama, karena pada tahun 762 H/1361 M para pembesar dan pemikir masa itu memberontak kepada Abu Salim di bawah pimpinan wazir Umar Ibn Abdullah yang aslinya juga sebagai ipar sultan.[15]

Pemberontakan itu berakhir dengan dipecatnya sultan Abu Salim dan digantikan dengan saudaranya, Tasyfin sebagai pemerintahan boneka Umar ibn Abdullah. Sedangkan Wazir Umar bin Abdullah mengangkat dirinya menjadi diktator. Seperti perjalanya sebelumnya, Ibn Khaldun mencoba mendekatkan diri pada Wazir Umar ibn Abdullah. Namun ketika Ibn Khaldun menginginkan kedudukan yang lebih tinggi dari rekanya yang lain, Wazir tidak mengabulkanya. Merasa sakit hati maka akhirnya Ibn Khaldun meninggalkan jabatan yang disandangnya dan melangkahkan kakinya meninggalkan Maghrib menuju Granada di Andalusia pada permulaan tahun 764 H/1362 M. Di Granada Ibn Khaldun hidup dengan Sultan Muhammad Abu Yusuf bin Ismail bin al Ahmar al-Nasri (raja ketiga Dinasti Ahmar) dan wazir Lisannudin Ibn al-Khatib, teman akrab Ibn Khaldun. Pada masa inilah Ibn Khaldun menjalani tugas sebagai duta untuk negara Castilla dalam hubungan diplomatis dengan Pedro Si Bengis atau dalam bahasa Ibn Khaldun disebut sebagai Bitruh al-Hunsyah bin Uzqunas.[16] Ibn Khaldun tidak lama tinggal di Granada, karena terjadi keretakan hubungan dengan wazir yang juga temanya sendiri Lisanuddin al-Khatib. Akhirnya Ibn Khaldun meninggalkan Andalusia dan kembali ke Maghribi menuju Bijayah.

Apa yang mendorong Ibn Khaldun menuju Bijayah ini tidak lain karena telah ada perjanjian kontrak antara Ibn Khaldun dengan Amir Abu Abdillah; Jika Abu ’Anan berhasil digulingkan, Amir Abdullah akan menjadi raja Bijayah sedangkan Ibn Khaldun menjadi hijabahnya (perdana menteri). Ketika Ibn Khaldun meninggalkan Andalusia, Abu Abdillah Muhammad al-Hafs, Amir Bijayah yang dipecat dan ditahan di Fez oleh sultan Abu ’Anan tempo waktu telah berhasil merebut kursi kepemimpinan Bijayah kembali tahun 765 H/1363 M dan mengangkat saudara Ibn Khaldun, Yahya Ibn Khaldun sebagai wazirnya. Ibn Khaldun datang dari Granada di Bijayah tahun 766 H dan langsung menduduki jabatan hijabah yang merupakan jabatan paling tinggi di negeri itu. Tak lama kemudian pemberontakan besar terjadi di Bijayah. Pertentangan terjadi antara Amir Bijayah Abu Abdillah dengan putra pamanya, Sultan Abul Abbas Ahmad, Gubernur Qusanthiha. Akhirya pada tahun 767 H pemberontakan itu dimenangkan oleh Abul Abbbas yang memang sejak awal telah berniat menguasai Bijayah. Abu Abdillah, sahabat Ibn Khaldun akhirnya terbunuh. Ibn Khaldun yang saat itu menjabat sebagai pemegang kekuasaan tertinggi Bijayah tidak dapat berbuat apa-apa. Sampai pada akhirnya Ibn Khaldun bersedia tunduk dan mengakui kepemimpinan Abul Abbas atas Bijayah. Di bawah pemerintahan Abul Abbas Ibn Khaldun menjadi hijabah. Namun tidak lama menduduki jabatan hijabah Abul Abbas, karena kebencian dan intrik yang terjadi antara Ibn Khaldun dan sultan akhirnya dia berniat meninggalkan Bijayah untuk pergi Baskarah.[17]

Di Baskarah Ibn Khaldun menjalin persekutuan dengan Abu Hammu, sultan Tilimsan dari dinasti Abdulwaad dan saudara ipar Amir Bijayah, Abu Abdillah yang telah wafat. Sejak awal kedatanganya di Baskarah, Ibn Khaldun sudah ditawari Abu Hammu menjadi wazirnya sebagai ganti atas bantuan diberikan dalam usaha menggulingkan Abul Abbas, namun ia enggan menerima tawaran itu dan mengirimkan adiknya, Yahya. Ibn Khaldun saat itu merasa sudah enggan berkecimpung dalam dunia politik terbukti dengan penolakanya terhadap jabatan hajib. Biarpun demikian ia masih bersedia menjadi pendukung Abu Hammu untuk mengkonsolidasikan bantuan dari para kabilah. Abu Hammu sangat berambisi menaklukkan Bijayah, namun sebelum penyerangan di Bijayah dilakukan, dalam perjalanan, tentaranya sudah dikalahkan oleh tentara Abul Abbas. Ketika kekalahan Abu Hammu untuk kedua kalinya sudah di depan mata akibat kepungan dari sultan Abul Faris Abdul Aziz putra Abul Abbas tahun 772 H/1368 M, untuk keselamatan jiwanya akhirnya Ibn Khaldun meminta izin kepada Abu Hammu untuk pergi ke Andaluisa. Niatnya untuk ke Andalusia ternyata gagal, sebab ketika Ibn Khaldun masih sampai di pelabuhan Hunain ia tertangkap oleh pasukan Abu Faris. Semalam dia dipenjarakan dan baru dilepaskan setelah memberikan keterangan tentang Bijayah kepada Abu Faris yang sulit ditaklukkanya itu.[18]

Ibn Khaldun tidak lama tinggal dengan sultan Abu Faris. Setelah sultan menguasai Tilimsan dari Abu Hammu, Ibn Khaldun minta untuk mengundurkan diri dan hidup bersama Wali Abu Madyan di Baskarah. Sultan mengizinkan dengan ganti rugi bahwa Ibn Khaldun akan menyebarluaskan seruan sultan di antara para kabilah untuk memusuhi Abu Hammu dan mendukungnya. Beberapa saat di Baskarah bersama Wali Abu Madyan, Ibn Khaldun kembali ke Tilimsan ketika Amir Baskarah Ahmad bin Yusuf bin Mazni berniat mengadakan pemberontakan pada sultan. Belum sampai di Tilimsan, Ibn Khaldun mendengar berita bahwa sultan Abu Abdul Aziz telah digantikan oleh putranya al-Said dibawah asuhan Wazir Ibn Gazi. Maka sejak tahun itu juga 774 H, pemerintahan berpindah dari Tilimsan ke Fez. Tilimsan sendiri sudah dikuasai kembali oleh tentara Abu Hammu. Melihat kejadian itu Ibn Khaldun langsung mengubah tujuan dari Tilimsan menuju Fez.[19]

Pada tahun 776 H/1372 M di Maghribi jauh terjadi suatu pergolakan yang berakhir dengan dipecatnya sultan al-Said dan disingkirkanya Wazir ibn Ghazi oleh sultan Abul Abbas Ahmad, putra sultan Abu Salim. Ibn Khaldun yang dikhawatirkan akan ikut serta melakukan persekongkolan akhirnya ditangkap, meski tidak lama kemudian dilepas karena terbukti tidak bersalah. Kejadian ini membuat Ibn Khaldun berkesimpulan bahwa seluruh pintu Istana Maghrib tertutup baginya dan semua amir telah mencurigainya sebagai oportunisme politik. Sejak itulah Ibn Khaldun bertekad untuk meninggalkan Maghrib menuju Andalusia untuk yang kedua kalinya pada tahun 776 H.[20]

Tidak lama setelah Ibn Khaldun sampai di Andalusia ia berniat kembali ke Mahgrib tepatnya ke Tilimsan yang waktu itu dikuasai Abu Hammu dan disana terdapat adiknya Yahya Ibn Khaldun sebagai hajibnya. Tapi akibat permusuhanya dengan Abu Hammu, maka terlebih dahulu Ibn Khaldun harus meminta maaf kepada sultan dan berjanji untuk tidak terjun ke dunia politik lagi. Ibn Khaldun berhasil masuk Tilimsan pada tahun 1372 M dan berjanji bahwa sisa umurnya akan dipergunakan untuk membaca, menulis dan mengarang.[21] Pertama kali sampai di Tilimsan reputasi politik Ibn Khaldun menggantarkanya untuk diberi kepercayaan oleh Abu Hammu guna mengkonsolidasikan seluruh kabilah yang tesebar agar tunduk di bawah pemerintahanya. Tugas itu ia manfaatkan untuk mencari tempat yang paling cocok untuk membaca dan mengarang. Pada akhirnya dia bertolak ke daerah Banu Arif dan di tempat inilah Ibn Khaldun dan keluarganya baru merasa hidup tenang dan tentram jauh dari politik.[22] Di Qal’at Ibn Salamahdi Toljin inilah Ibn Khaldun mengalihkan perjalanan hidupnya dari petualang politik pada dunia ilmu pengetahuan dan mulailah ia menyusun karya besarnya yang kemudian dikenal dengan kitab al-’Ibar, pembahasan tentang sejarah alam semesta.[23] Dari sinilah ia Pendahuluan kitab yang membahas tentang kerangka teoritik yang dia pakai dalam menjelaskan sejarahnya dan tentang peradaban pada umumnya itu biasa disebut dengan kitab al-Muqaddimah. Al-Muqaddimah ini selesai ditulis oleh Ibn Khaldun dalam waktu lima bulan dan berakhir pada pertengahan 779 H/ November 1377 M.[24] Selain menyusun kitab al-Muqaddimah Ibn Khaldun juga menyusun kitab sejarah alam semesta yang disebut dengan Kitab Al-I’bar, wa Diwan al-Mubtada wa al-Khabar, fi ’Ayyami al-’Arab wa al-Barbar, wa Man as-arahum min Zawa al-Sulthan al-Akbar (Kitab pelajaran dan arsip sejarah zaman permulaan sampai zaman akhir, mencakup peristiwa-peristiwa politik mengenai orang-orang Arab, non-Arab, bangsa Barbar, serta raja-raja besar yang semasa denganya). Ibn Khaldun menulis kitab al-’Ibar mulai tahun 776 H hingga tahun 780 H.[25]

Setelah menyelesaikan al-Muqaddimah, ia merasa jenuh dalam pengasingan dan ia hendak pengunjungi tempat kelahiranya di Tunisia. Pada saat itu Abu ‘Abbas yang pernah ia hianati masih menjadi seorang sultan di sana. Untuk itu, Ibn Khaldun memintak maaf dan mengajukan izin agar bisa kembali ke tanah kelahirannya, untuk melakukan beberapa penelitian ilmiah, dan akhirnya sultan mengizinkan permohonannya. Kesenangannya untuk menikmati hidup di daerah kelahirannya ternyata tidak berlangsung lama. Beberapa temannya menunjukkan permusuhan terhadapnya, kondisi ini menjadi kurang bersahabat, di samping itu sultan menyuruh para sarjana membantunya menumpas para pemberontak. Hal ini dirasa berbahaya dan tidak baik oleh Ibn Khaldun. Akhirnya ia dengan alas an menunaikan ibadah haji memohon kepada sultan untuk pergi. Pada tahun 1382 M ia meninggalkan Tunisia menuju Alexandria, untuk menuju ke Makkah ia lebih dahulu mampir ke Mesir daerah yang sebelumya sudah mengenal Ibn Khaldun lewat karya al-Muqaddimah.[26]

Di Mesir dia diangkat menjadi guru, dan memberikan pelajaran tentang gejala-gejala sosial dalam masyarakat, selain memberi kuliah ia juga diangkat sebagai Qadi (hakim) dari Mazhab Maliki. Kejujuran dalam menjalankan tugasnya ini yang membuat ia banyak dimusuhi di kalangan petinggi istana. Sebagai orang asing menjadi ketua Mahkamah Agung itu bukan merupakan kejadian yang biasa, karena menjadi pemimpin tertinggi Mahkamah Agung merupakan impian dan dicari-cari oleh para Fuqaha> (ahli fiqh), Ibn Khaldun bekerja di Mahkamah Madrasah Salihliyah, Distrik Bain al-Qasrani.[27] Ketika ia mendegar berita yang menyedihkan, tentang keluarganya yang berangkat dari Tunisa untuk bergabung dengan dirinya tinggal di Kairo mengalami kecelakaan, perahu yang ditumpangi tenggelam dekat Alexandria pada tahun 1384 M, ia kemudian meletakkan jabatannya sebagai Qadi.[28] Setelah sekian lama ia larut dalam kesedihan, akhirnya ia kembali mengajar dan diangkat sebagai guru besar di Universitas Zahiriyah. Baru pada tahun 1387 M, ia menunaikan haji ke Mekkah. Sepulangnya dari Mekkah ia ditunjuk menjadi dosen dan guru besar di Universitas Baibars. Sebuah jabatan yang segera dilepas setelah beberapa Qadi lainnya menyatakan perlawanannya terhadap Sultan Barquq. Pada tahun 1389 M Ibn Khaldun diangkat menjadi Qadi untuk kedua kalinya, setelah Sultan Barquq wafat dan digantikan oleh putranya Sultan Faraj.[29]

Di masa-masa tuanya ini Ibn Khaldun tidak serta merta meninggalkan suka duka kehidupan politik. Ia justru terlibat pada peristiwa besar sejarah, pada tahun 1400 M ketika Timur Lenk (Mongol) menyerang Syiria dan mengancam Damaskus. Akhirnya Ibn Khaldun diminta oleh Timur Lenk untuk menulis tentang Afriaka Utara yang sulit ia sulit ditaklukkan. Kemudian ia kembali ke Mesir dan menulis surat panjang kepada sultan Tunisia menyangkut pertemuannya dengan Timur.[30] Sesampainya di Kairo Ibn Khaldun diangkat kembali sebagai Qadi untuk ke-enam kalinya pada akhir Februari 1406 M, jabatan baru ini hanya dilaksanakan beberapa hari sebab pada 17 Maret 1406 (25 Ramadhan 808) Ibn Khaldun wafat dalam kedudukan sebagai Qadi.[31]

B.    Karya-karya Ibn Khaldun

Sebenarnya Ibn Khaldun sudah memulai kariernya dalam bidang tulis menulis semenjak masa mudanya, tatkala ia masih menuntut ilmu pengetahuan, dan kemudian dilanjutkan ketika ia aktif dalam dunia politik dan pemerintahan.[32] Di antara karanganya waktu muda adalah Lub􀆗b al-Muhasal Fi Usul al-Din (Sebuah kitab tentang permasalahan filsafat dan pendapat-pendapat teologi), yang merupakan ringkasan dari kitab Muhassal Afkar al-Mutaqaddimin wa al-Muta al-Akhiran karya Imam Fakhruddin al-Razi. Selain itu Ibn Khaldun juga mengarang risalah tasawwuf dengan judul Syifa’ As-Sail li Tahzib al-Masail.[33] Adapun karya Ibn Khaldun di masa kematangan pemikiranya yang terkenal adalah:

1.      Al-Muqaddimah Lil ’alamah Ibn Khaldun

Karya monumental ini, Ibn Khaldun memaparkan sekian persoalan sejarah, sosial, ekonomi, watak dan karakter penguasa dan negara yang ada pada waktu itu. Karya al-Muqaddimah inilah yang mengantar Ibn Khaldun menjadi terkenal pada masanya dan hingga sekarang, bahkan tidak sedikit orang yang meneliti dan mengkaji pemikiran Ibn Khaldun yang tersirat dalam al-Muqaddimah-nya. Dalam karya ini terkandung asas-asas teoretis-inovatif tentang `Ilm al-Umran.[34]

Al-Muqaddimah menguraikan manfaat besar historiografi (ilmu sejarah), mengemukakan pengertian (tahqiq) segala bentuk metode historiografi dan secara sepintas menyebutkan kesalahan para sejarawan. Metode yang ditulis olehnya menekankan pencarian objektivitas, ia ingin agar doktrinnya selaras dengan fakta-fakta.[35] Metode Ibn Khaldun secara tegas menyingkirkan individu tertentu tapi masyarakat secara umum, suatu ciri khas yang dianggap penting untuk dicatat dari awal kajian al-Muqadimah-nya. Dari sudut genetika Ibn Khaldun tidak lagi percaya pada sifat-sifat bawaan yang sangat istimewa. Baginya pendidikan dan lingkungannya yang penentukan keyakinan dan kecenderungan individu.[36] Sehingga ia berkeyakinan bahwa penguasa negara bukanlah pemimpin yang mendapat kekuasaan dari Tuhan. Sehingga ia dipenjara selama dua tahun di Maroko karena gagasannya ini mengganggu dan mengancam kedudukan raja.[37]

Al-Muqaddimah dalam penulisannya Ibn Khaldun mempunyai tujuan sebagai karya kritik historis. Hal ini berlandaskan para sejarawan-sejarawan Timur yang cenderung mencampur adukkan antara fakta dan tradisi dengan penempatkan berbagai peristiwa sejarah. Sudut pandang yang kedua adalah sosiologi, terletak usahanya untuk menjelaskan fenomena-fenomena sosial. Masyarakat keberadaannya dipandang sebagai fakta dan mahkluk sosial oleh Ibn Khaldun. Sosiologi menurut Ibn Khaldun membahas asal-usul masyarakat dan mengamati hal-hal yang menyebabkan terjadinya perubahan dan perbedaan-perbedaan di antara kelompok-kelompok sosial dan juga pola kehidupan mereka. Di dalam al-Muqaddimah masyarakat dipandang juga sebagai makhluk politik, masyarakat membentuk negara, di mana organisasi politik membahas karakteristikkarakteristik geografis dan ekonomi kelompok.[38] Ibn Khaldun lebih dikenal karena al-Muqqadimah-nya, bukan karena kitab al-‘Ibarnya. Karena seluruh bangunan teorinya tentang ilmu sosial, kebudayaan dan sejarah termuat dalam al-Muqaddimah. Sedangkan kitab al-‘Ibar adalah bukti empiris-historis dari teori yang telah dikembangkan dalam al-Muqaddimah.[39]

Secara garis besar isi al-Muqaddimah Ibn Khaldun ini terdiri dari tiga bagian yaitu: Pertama, Ibn Khaldun mengawalinya dengan menyebut pujian kepada Allah SWT, serta Shalawat dan salam kepada Nabi Muhammad SAW. Kemudian ia mengkritisi pembahasan para sejarawan seperti al-Mas’udi, Abu Hayyan dan Ibn Rifqi. Latar belakang inilah yang menjadi alasan ia mengarang al-Muqaddimah dan kitab al-‘Ibar, sambil menerangkan metode dan pembagiannya. Kedua, bab pendahuluan tentang manfaat besar historiografi atau keutamaan sejarah, pengertian segala variasi historiografi. Serta ulasan sepintas kesalahan yang dilakukan para sejarawan.[40] Ketiga, Kitab al-Muqaddimah bagian tiga ini merupakan bagian pokok dan paling penting di bandingkan bagian lainnya. Bagian ini terdiri dari kata pengantar dan enam pembahasan pokok.

Di antara keenam pokok pembahasan utama yang dibicarakan dalam bagian ini terdiri dari:[41] Pertama, tentang peradaban umat manusia secara umum, ilmu bumi, pengaruh alam geografis terhadap pembentukan watak manusia serta persepsi suprnatural yang ada manusia beserta bahasan ilmu para Nabi. Kedua, tentang peradaban padang pasir (masyarakat pengembara), kabilah dan bangsa pengembara. Pokok pembahasan ini terdiri dari 29 pembahasan. Ketiga, Tentang negara-negara, khilafah, kekuasaan raja, dan pembicaraan tentang tingkatan pemerintahan. Pokok pembahasan ini terdiri dari 54 pembahasan. Keempat, Tentang peradaban orang-orang penetap, kota-kota, dan provinsi-provinsi yang terdiri dari 22 pembahasan. Kelima, Tentang keahlian, mata pencarian, usaha hidup dengan segala aspeknya. Yang terdiri dari 33 pembahasan. Keenam, Tentang ilmu pengetahuan, cara memperoleh dan mempelajarinya yang terdiri dari 61 pembahasan.

2. Kitab al-‘Ibar wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar fi Ayyam al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man Asarahum min Zawi al-Sultan al-Akbar.

Sementara makna atau arti dari kata al-‘Ibar merupakan kata yang banyak perbedaan dalam penafsiran yang dilakukan oleh peneliti tentang pemikiran Ibn Khaldun. Yves Lacoste, memberi makna al-’Ibar sebagai berikut; Kata ‘Ibar merupakan kata jamak kata ‘Ibrah. Pada mulanya ia berasal dari kata ‘Abara yang berarti lewat dari satu titik ke titik yang lain dan melangkai suatu hambatan.[42]

Sedangkan sarjana asal Iraq, Muhsin Mahdi telah meneliti dengan cermat makna yang terkandung dalam kata ‘Ibrah kata jamaknya ‘Ibar yang artinya praktis sama dengan semua bahasa yang digunakan oleh bangsa Semit, terutama bahasa Hebrew, Syric dan ‘Arab, yaitu melalui, melampaui, menyeberang; juga dapat bermakna melanggar perbatasan.[43] Sementara itu Zainab al-Khudairi memahami dari pandangan Muhsin Mahdi dalam karnya Ibn Khaldun’s Philosophy of History, bahwa kata (‘Ibarah jamaknya ‘Ibar) kadang-kadang dipakai dengan kata hikmah, pepatah atau suri teladan.[44]

Sebelum Ibn Khaldun menulis karyanya ‘Ibar banyak sejarawan yang menulis sejarah dengan tidak cermat, bahkan sesuatu yang tidak masuk akal. Dalam al-Muqaddimah, Ibn Khaldun menegaskan bahwa kajian-kajian sejarah haruslah kritis. Historiografi ‘Arab-Muslim yang ditulis oleh al-Mas’udi (w.857) dan al- Bakhri (w. 1094) mendapat kritik dari Ibn Khaldun. Pada umumnya karya sejarah Islam terdahulu mengalami tujuh kelemahan pokok. Tujuh kelemahannya sebagai berikut; Satu; Sikap memihak kepada pendapat-pendapat atau mazhab-mazhab tertentu. Kedua: Terlalu percaya kepada penukil berita sejarah. Ketiga; Gagal menangkap maksud-maksud apa yang dilihat dan didengar serta menyampaikan laporan atas dasar persangkaan dan perkiraan itu. Keempat; Perkiraan yang tidak punya dasar (terhadap sumber berita). Kelima; Kebodohan dalam mencocokkan kenyataan dengan kejadian yang sebenarnya. Keenam; Kegemaran banyak orang untuk mendekatkan diri kepada para pembesar dan orang-orang yang berpengaruh dengan jalan memuji dan menyanjung serta menyiarkan hal-hal yang baik-baik saja tentang mereka. Ketujuh; ketidaktahuan tentang hakikat situasi dalam kultur.[45]

Dengan ketujuh kriteria itulah Ibn Khaldun kengkritik sejarawan, ahli tafsir dan ulama terkenal yang banyak melakukan kesalahan dalam penulisan dan mengemukakan hikayat-hikayat dan pristiwa-peristiwa sejarah. Menurut Ibn Khaldun mereka hanya menukilkan hikayat-hikayat dan peristiwa sejarah tanpa mengetahui kevalidan peristiwa tersebut. Mereka tidak mengeceknya dengan prinsip yang berlaku pada situasi historis. Sehingga penuh dengan sesuatu yang tidak bisa diterima oleh nalar dan akal sehat. Karena bagi Khaldun sejarah merupakan sebuah disiplin ilmu yang memiliki metode (mazhab) mantap, aspek penggunaan yang sangat banyak dan memiliki sasaran yang mulia.[46]

Bagi Ibn Khaldun sejarah bukan hanya menceritakan sekian rentetan peristiwa yang menghibur bagi para pembaca. Tapi bagaimana peristiwa-peristiwa itu mengajak kita memahami tentang makhluk, bagaimana situasi dan kondisi membentuk perubahan. Dalam hakikat sejarah terkandung pengertian observasi dan usaha mencari kebenaran, keterangan yang mendalam tentang asal dan sebab benda wujudi, dan juga pengertian tentang subtansi, essensi, dan sebab-sebab terjadinya peristiwa.[47]

Bagi Ibn Khaldun sejarah itu mempunyai dua aspek yang penting, yang pertama aspek lahir dan kedua aspek batin. Kalau ditinjau dari luarnya saja, sejarah memang tidak lebih dari cerita dan kisah masa-masa negara yang sudah lalu, yang memang biasanya banyak diagung-agungkan oleh banyak orang. Akan tetapi jika ditinjau dari aspek batinnya, yaitu aspek yang lebih dalam dan lebih bermakna, sejarah adalah suatu renungan dan penelitian, di mana orang memikirkan hubungan sebab akibat, serta mencoba merumuskan kembali kaidahkaidah yang melatar belakangi setiap perkembangan yang terjadi. Karena itu, sejarah merupakan satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan dari apa yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun sebagai “hikmah.”[48]

Pada mulanya Ibn Khaldun hendak mencatat semua peristiwa sejarah yang terjadi pada zamannya dari Timur sampai Magrib dan dunia seluruhnya dalam karyanya (al-‘Ibar) dan menyusun suri tauladan dalam peristiwa masa lampau sampai ke masanya. Selain itu juga ia ingin mencatat sejarah yang dialaminya sendiri, yaitu preode kemunduran dunia Islam pada umumnya dan Islam Barat (Magrib dan Afrika) pada khususnya. Namun kemudian ia tahu bahwa hal ini bukan tujuan satu-satunya. Sebab jika ia melakukan hal yang demikian niscaya ia akan menggunakan kata “tarikh” (sejarah) karena kata ini yang lebih tepat ketimbang kata yang lainnya.[49]

Kitab al-’Ibar terdiri dari tiga buku: Buku pertama, adalah sebagai kitab al-Muqaddimah Ibn Khaldun, atau jilid pertama yang berisi tentang: Masyarakat dan ciri-cirinya yang hakiki, yaitu pemerintahan, kekuasaan, pencaharian, penghidupan, keahlian-keahlian dan ilmu pengetahuan dengan segala sebab dan alasan-alasannya. Buku kedua kitab al-l’bar, terdiri dari empat jilid yang membicarakan orang-orang Yahudi, Yunani, Romawi, dan Persia pada masa pra lslam.

Kedatangan Islam, kehidupan Nabi dan sejarah khalifah ar-rasyidin ditulis pada suplemen khusus jilid kedua. Buku ketiga membahas secara mendetail kekhalifahan Umayyah dan Abbasiyah, Dinasti Fatimiyyah di Mesir dan orangorang Moor di Spanyol sampai pada masa kekuasaan Saljuk, perang sabil, dan sejarah Dinasti Mamluk di Mesir sampai pada akhir abad ke-8 H. Bagian ketiga Kitab al-’Ibar terdiri dari dua jilid, membicarakan sejarah bangsa Barbar dan suku-suku tetangganya.

3.      Al-Ta’rif bi Ibn Khaldun wa Rihlatu Gharban wa Syarqan

Karya ini dapat dipandang semacam otobiografi. Sebelum Ibn Khaldun seperti Yaqut al-Hamawi dalam karyanya Mu’jam al-Udaba’ dan Lisanuddin al-Khatib seorang ilmuwan yang sezaman dengan Ibn Khaldun dalam karyanya al-Ihathah bi Akhbar Garnatah, telah menyusun karya semacam otobiografi. Namun karyabiografi- biografi yang disusun sebelum masa Ibn Khaldun masih sangat sederhana dan ringkas sekali. Sementara otobiografi yang Ibn Khaldun tulis ini sangat lengkap tentang perjalanan hidupnya.[50]

C.    Corak Pemikiran Ibn Khaldun

Karakter pemikiran Ibn Khaldun mengalami percampuran yang unik yaitu antara dua tokoh yang saling bertolak belakang, al-Gazali dan Ibn Rusyd. Ibn Rusyd adalah pengikut Aristoteles yang setia, sedangkan al-Gazali adalah penentang filsafat Aristoteles yang gigih. Kesamaan antara Ibn Khaldun dan al-Gazali tersebut antara lain nampak dalam hal peran dan batas akal dalam kemampuanya untuk menganalisa kenyataan, kepercayaan pada logika sebagai alat berpikir yang valid, penolakan adanya hukum kausalitas sekunder karena bertentangan dengan dalil agama dan membuang jauh-jauh penalaran neo-platonik dan teori emanasi. Disamping itu juga patut dikemukakan bahwa Ibn Khaldun sangat dipengaruhi oleh gagasan Ibn Sina (980-1037 M). Melalui gagasan Fakhr al-Din al-Razi dalam hal kritik dan reaksi yang diberikan terhadap gagasan emanasi dan ketidakmamapuan Tuhan untuk mengetahui hal-hal yang partikular serta pandangan platonik mengenai pengetahuan sebagai pengingatan kembali.[51]

---

[1] Zainab al-Khudhairi, Filsafat Sejarah Ibn Khaldun, hlm. 8.

[2] Philip K. Hitti, History of The Arabs, terj. R. Ceceo Lukman Hakim dan Dedi Slamet Riyadi (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2005), hlm. 619.

[3] Ali Abdul Wahid Wafi, Ibn Khaldun, Riwayat dan Karyanya, hlm. 9.

[4] Fuad Baali dan Ali Wahdi, Ibn Khaldun dan Pola Pemikiran Islam, hlm. 9.

[5] A. Syafii Ma’arif, Ibn Khaldun dalam Pandangan, hlm. 11.

[6] Ali Abdul Wahid Wafi, Ibn Khaldun, Riwayat dan Karyanya, hlm. 1-2.

[7] Ibid., hlm 3-5.

[8] Lihat dalam A. Mukti Ali, Ibn Chaldun dan Asal-usul Sosiologi, Jilid-1, (Yokyakarta: Yayasan Nida,1990), hlm. 13-14.

[9] Ibid., hlm. 15-16.

[10] Ali Abdul Wahid Wafi, Ibn Khaldun Riwayat dan Karyanya, hlm. 12.

[11] Ibid., hlm. 20.

[12] Ibid., hlm. 22.

[13] Ibid., hlm. 27.

[14] Ibid., hlm. 28.

[15] Ibid., hlm. 30.

[16] Ibid., hlm. 33.

[17] Ibid., hlm. 36-38.

[18] Ibid., hlm. 39-40.

[19] Ibid., hlm. 41.

[20] Ibid., hlm. 42-44.

[21] Ibid., hlm. 45.

[22] Ibid., hlm. 46.

[23] Qal’at Ibn Salamah atau Qal’at bani Salamah ini disebut juga Qal’at Taoughzout terletak di Oran, Aljazair. Nama Salamah sendiri diambil dari nama pemimpin Dinasti Bodlatin di Toljin yang tinggal di Taoghzout dan mendirikan Qal’at disana.

[24] Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, hlm. 38.

[25] Ali Abdul Wahid Wafi, Ibn Khaldun, Riwayat dan Karyanya, hlm. 49.

[26] Fuad Baali dan Ali Wahdi, Ibn Khaldun dan Pola Pemikiran Islam, hlm. 13.

[27] A. Mukti Ali, Ibn Chaldun dan Asal-usul Sosiologi, hlm. 53.

[28]  Fuad Baali dan Ali Wahdi, Ibn Khaldun dan Pola Pemikiran Islam, hlm. 13.

[29] Ahmad Syafii Ma’arif, Ibn Khaldun dalam Pandangan, hlm. 19.

[30] Fuad Baali dan Ali Wahdi, Ibn Khaldun dan Pola Pemikiran Islam, hlm. 14.

[31] Ahmad Syafii Ma’arif, Ibn Khaldun dalam Pandangan Penulis Barat dan Timur, hlm. 23.

[32] Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, terj. Tim Penerjemah Mizan, Buku Pertama (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 444.

[33] Kitab ini secara mendasar membahas tentang pertanyaan substansial ulama Sufi tentang mungkin-tidaknya mencapai pengetahuan mistik tanpa bantuan seorang syekh sufi. Ibn Khaldun merinci tentang tiga tahap perjalanan spiritual untuk mujahadat. Ketiga jalan itu adalah al-Taqw􀆗, al-Istiq􀆗mah dan al-Kayf. Untuk tahapan pertama dan kedua tidak membutuhkan syekh, sedangkan tahap ketiga membutuhkan bimbingan seorang guru sufi. Abderrahmane Lakhsasi, “Ibn Khaldun” dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, hlm. 449.

[34] Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, hlm. 8.

[35] Ibid., hlm. 7.

[36] Gaston Bouthol,. Teori-teori Filsafat Sosial Ibn Khaldun, hlm. 43.

[37] George Ritzer & Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern, terj. Mandan, Ali. (Jakarta: Prenada Media, 2003), hlm. 8.

[38] Gaston Bouthol, Teori-teori Filsafat Sosial Ibn Khaldun, hlm. 35-36.

[39] A. Syafii Maarif, Ibn Khaldun dalam Pandangan, hlm. 24-25.

[40] Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, hlm. 12.

[41] Ibid., hlm. 68.

[42] Ibid., hlm. 22.

[43] LSIPM. Kontribusi Pemikiran Ibn Khaldun di Bidang Sejarah, Filsafat dan Agama, Negara dan Hukum serta Perubahan Sosial (Yogyakarta: LSIPM, 1985), hlm. 5.

[44] Zainab al-Khudhairi, Filsafat Sejarah Ibn Khaldun, hlm. 23.

[45] Ibn Khaldun. Muqaddimah Ibn Khaldun, hlm. 4-6. Hal ini dijelaskan pula secara rinci oleh Ahmad Syafii Maarif, dalam Ibn Khaldun dalam Pandangan Penulis Barat dan Timur, hlm. 25.

[46] Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, hlm. 12.

[47] Ibid., hlm. 3.

[48] Kata-kata h}ikmah diterjemahkan oleh Franz Rosenthal dengan “philosophy” sedangkan Ibn Khaldun memandang filsafat sangat hati-hati sekali dan penuh dengan kecurigaan. Ia menulis bahwa ilmu filsafat, meskipun sangat berkembang sesuai dengan perkembangan kemajuan, namun banyak juga kerugian yang ditimbulkannya terhadap agama, dari situ harus diwaspadai. Sebagaimana anggapan Rahman Zainuddin, bahwa mungkin lebih baik kata al-h}ikmah itu dibiarkan saja tidak perlu diterjemahkan. Namun ada kalanya hikmah tampak diidentik dengan filsafat, sehinggi menurutnya yang dilakukan oleh Franz Rosenthal adakanya benar. Lebih lanjut lihat, A. Rahman Zainuddin, Kekuasaan dan Negara, hlm. 531.

[49] Zainab al-Khudhairi, Filsafat Sejarah Ibn Khaldun, hlm. 23-24.

[50] Zainab al-Khudhairi, Filsafat Sejarah Ibn Khaldun, hlm. 38.

[51] Lihat dalam Abderrahmane Lakhsasi, “Ibn Khaldun” dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, hlm. 454-455.